La Iglesia en Campoo-Los Valles en la Edad Moderna. Apuntes para una interpretación

Josué Fonseca Montes

No es éste el lugar para esbozar un estudio exhaustivo de historia local, especialmente si se pretende dar una visión global de todos los aspectos que configuraron la vida de una institución tan determinante como lo fue la Iglesia en los siglos XVI a XVIII en toda la Corona de Castilla, en general, y en la zona campurriana particularmente. Hemos subtitulado estas notas intencionadamente como "apuntes para una interpretación" por considerar que es lo más valioso que podemos ofrecer en estas circunstancias: no se trata de presentar meros datos, o curiosidades sobre una comarca determinada en los siglos del pasado, sino más bien de utilizar los mismos para entender, inductivamente, las realidades generales a partir de las concretas.
Es mucho lo que se ha escrito sobre el significado de la propia presencia eclesiástica y el discurso religioso en la configuración del mundo moderno (l), pero hoy en día sabemos que cualquier tipo de consideración global con pretensiones duraderas tiene que estar avalado por una gran multitud de estudios locales que proporcionen una base verdaderamente sólida de cara al establecimiento de éstas.
 
 
LAS COMUNIDADES LOCALES Y LA ESTRUCTURA ECLESIAL
Dentro de la diócesis burgalesa, a la que pertenecía en la época, la zona campurriana estuvo encuadrada dentro del arcedianato de Treviño, uno de los 6 que conformaban dicho obispado. Como se sabe, existían dos colegiatas, la de S. Martín de Elines y la de Cervatos (2), aunque la influencia de ambas no parece haber revestido la importancia que tuvieron algunas instituciones de este tipo en otras zonas del obispado. De cualquier forma, el núcleo fundamental de la vida eclesial lo constituía la institución parroquial.
Las parroquias fueron numerosas en la comarca, pero en general no contaron con muchos vecinos, en correspondencia lógica con la densidad poblacional de la zona, comparativamente inferior a otras zonas de la Montaña. Podemos observar dicha realidad de forma muy sintética a través del siguiente cuadro.
 
Sin embargo, es extremadamente llamativa la alta densidad clerical observada. A principios del siglo XVIII las cifras son reveladoras, tal y como nos muestra el siguiente cuadro.
 
 
Y aún lo son más, si tenemos en cuenta las proporciones con que contaban los arciprestazgos de "la Montaña", si bien muy alejadas de lo que podrían ser las cifras actuales, con proporcionalidades sensiblemente inferiores a las que observamos en nuestra zona (3). Obviamente, de este hecho no dejaban de derivarse importantes consecuencias.
La primera, fue sin duda la pobreza de las propias parroquias. El escaso número de habitantes y la alta proporción de clero hacían que tanto las utilidades percibidas por este último como por las Fábricas de aquellas fueran realmente exiguas. Sobre las cantidades exactas y el origen de las mismas podemos hacernos una idea cumplida con el siguiente muestreo, correspondiente a los datos elaborados a partir de la información de la visita arciprestal de 1680 (cuadro 3).
Las rentas, como se ve, fueron muy variadas y dispares. En ellas encontramos esencialmente réditos cobrados en especie o dinero de prados de hierba y "heredades" de siembra de cereal. Los derechos de "trojes" o "granero" son bastante generales, así como ciertas deducciones del total de los diezmos, de carácter, eso sí muy variable (4). Igualmente frecuentes y variables son las percepciones sobre "los menudos", que parecen pagarse en dinero mayoritariamente o de forma mixta (5), y los réditos de censos (6). Existieron igualmente otro tipo de derechos más atípicos, como el montazgo (posiblemente relacionado con el paso de ganados por territorio parroquial) de Villaverde, que renta 20 escasos reales al año, o el "acerbo", que perciben las Fábricas de Canduela (50 rs.),Villanueva de la Nía (7 fanegas) y la Puente del Valle (10 fanegas).
La estructura material de la Iglesia campurriana se completó con otro tipo de fundaciones normalmente asentadas dentro del marco institucional de la parroquia. Así los "hospitales", las "arcas de misericordia", las "dotaciones para doncellas" y sobre todo las capellanías. En la visita de 1748 encontramos 14 de estas últimas, colativas en su práctica totalidad, lo cual refuerza nuestro interés por ellas como instituciones vinculadas a la Iglesia jerárquica. Sus iniciadores fueron frecuentemente sacerdotes, y su fecha de erección se encuentra casi siempre en el siglo XVII. Los lugares en que aparecen son, respectivamente, Rebollar, Roca-mundo, Población de Abajo, La Serna, Salcedo, Cubillo de Ebro, Bárcena, Rasgada, Bascones, Montecillo y Villamoñico (7). El objetivo no era sino asegurar (quizá de una forma más específica que en la fundación de aniversarios perpetuos) la celebración de misas pro anima, a beneficio del erector y su familia. Los bienes vinculados a dichas fundaciones solían ser los propios y consistían en la inmensa mayoría de los casos en la propia vivienda, y tierras, a los que se unían con alguna frecuencia censos, etc.
En conjunto, la importancia de éstas debió de ser variable dentro de las comunidades locales, pero en algunos casos debieron de jugar un papel relevante. Está claro que ciertos individuos (especialmente forasteros, es decir no vinculados al sistema de ayuda mutua local), para los cuales la acogida en un pequeño "hospital" (una sala con uno o más lechos) podía ser cuestión de vida o muerte. Las fundaciones de "huérfanas" o doncellas tuvieron el cometido de asegurar unas dotes suficientes como para garantizar el matrimonio de aquellas muchachas (descendientes del fundador generalmente, o de la propia comunidad) que por la dicha orfandad u otro motivo se hubieran visto privadas de los bienes habituales procedentes de la disgregación natural de los patrimonios familiares. Lo mismo pasaba con las "arcas de misericordia", algo similar a un banco de alimentos, cuyo fin era el préstamo del grano necesario para pasar los meses previos a la cosecha, de gran escasez y penuria para algunos sectores, con la obligación de devolverlo a finales de verano o principios de otoño. Las noticias más antiguas que poseemos son precisamente las de 1680. En ese año son revisados al menos 11 lugares que poseen este tipo de instituciones, dándosenos noticia de las cantidades que constan en cada obra (8), las cuales conforman cantidades modestas aunque en consonancia lógica con la escasa población de los lugares. Sus fundadores son variados (9), y la administración, muy repartida (10).
En un caso y otro, se tendía a cumplir una labor de integración y protección de los elementos más desfavorecidos de la comunidad que indudablemente y en mayor o menor medida tuvo repercusiones positivas en el seno de la misma.
 
 
LOS CLÉRIGOS SECULARES
Acabamos de ver cómo una de las características principales del clero secular en Campoo-Los Valles fue su elevado número y la alta proporcionalidad respecto al conjunto total de la población. Otra lo fue, sin duda, su diversificación. En efecto, cuesta entender desde los parámetros actuales las enormes diferencias que podía haber entre un beneficiado de "ración entera", un "medio racionero" o un clérigo de "cuartilla". Era frecuente, incluso, la obtención de un beneficio que se abandonaba (o no llegaba nunca a ocupar) arrendándolo a un "sirviente" que se encargaba de la función pastoral, una práctica común a principios del siglo XVIII, consecuencia de una mentalidad en la que el disfrute del propio beneficio primaba sobre el ejercicio de la cura animarían.
Básicamente, las fuentes de financiación del clero en Cam-poo fueron, como en el resto de Cantabria, de cuatro tipos: en primer lugar, el propio beneficio parroquial a través de cualquiera de los grados de percepción de las "raciones" a que hemos aludido ya; en segundo, los réditos de los diversos tipos de fundaciones de capellanías (colativas, seculares, de sangre...): los propios bienes patrimoniales del clero (haciendas) constituían el tercero, en tanto que el cuarto y último incluía las diferentes clases de ingresos "adventicios", como los estipendios por misas, el pie de altar, los derechos de estola, oblaciones, etc. Con todo, la base principal de los ingresos eclesiásticos estuvo generalmente basada en los ingresos por las partes correspondientes de los diezmos, sobre cuya proporción hemos hecho algunas indicaciones en el apartado anterior. La visita de 1710 especifica las cuantías exactas del "valor" de gran número de los lugares de la comarca (11), que muestran la realidad precisa de un panorama en absoluto halagüeño. No es pues de extrañar la propia apreciación que D. Francisco Navarrete y Ladrón de Guevara hace de los curas de Valdeprado: "La clerecía de este partido es de las menos desarregladas, y no se reconoze en ella vicio predominante, más que alguna aplicación demasiada a sus ganados y prados" (12). Realmente, el comentario parece criticar menos una afición particular que una mera necesidad de subsistencia.
¿Qué nivel de estudios tuvo este clero? La pegunta no es baladí si tenemos en cuenta las circunstancias concretas y la época. Ya hemos señalado cómo los siglos sobre los que hacemos este breve repaso son fundamentales (y no menos en Campoo que cualquier otra parte) en el proceso de confesionalización del mundo católico, Obviamente, el clero parroquial estaba destinado a ser el transmisor por excelencia de los nuevos contenidos propuestos por el concilio de Trento a toda la Cristiandad: un papel demasiado comprometido para ser encomendado a hombres sin la preparación suficiente, La inspección de 1675, llevada a cabo por el provisor episcopal D. Toribio González de Cossío y Barreda, aporta detalles relevantes al respecto en los arciprestazgos de Aguilar y Prado (13). Hay 30 clérigos mencionados, y, aunque no incluye los grados académicos de éstos sí hace alusión al grado de dominio de las ciencias eclesiásticas: gramática, cánones, moral y teología. Como conclusión podemos decir que predominan las alusiones a la destreza en el manejo de " la moral", en tanto que las relacionadas con los "cánones" y la "gramática" son algo más escasas. La "teología", por último, aparece una sola vez. En el conjunto predominan las valoraciones de "mediano" y "bueno", en palabras de propio visitador. La visita de 1680, mucho más rica, se centra sobre todo en el tema de la posesión de los "grados" requeridos en los 93 clérigos de la zona. El panorama es bastante positivo: 49 clérigos poseen dichos grados y los que claramente ejercen la cura sin ellos no llegan a 10. Naturalmente, la clave está en el alto porcentaje de aquellos de los que no se da noticia alguna a este respecto (casi tantos como los "graduados"), cuya situación es realmente difícil de determinar. En principio parece que debemos desechar la idea de que tal ausencia de información sea sinónima de escasa preparación, pues contamos de hecho con casos como los del Capellán de Susilla, Pedro Gutiérrez Bravo, de quien se nos afirma ser "docto" y "abogado", el beneficiado de Montecillo, Andrés Alonso, "buen gramático y razonable moralista", o el cura de Sobrepenilla Gabriel Alonso, calificado de "repetidor de Gramática y buen moralista", que están incluidos en este grupo.
La impresión general, es pues la de un clero quizá no brillante, pero, sí al menos, funcional, y que desempeñaba su ministerio con unas capacidades no demasiado desviadas de las pretensiones de las autoridades eclesiásticas de la metrópoli burgalesa. Por lo que respecta a ambas inspecciones dicha conclusión parece incuestionable. Es preciso tener en cuenta, para entender bien el alcance de la misma, que no parece que la situación de Campoo fuera extrapolable a un resto de Cantabria, cuya situación probablemente (y hablando en términos generales) dejó bastante más que desear. La cercanía, no solamente geográfica sino en cuanto a facilidad de comunicación con Burgos, fue incomparablemente mayor y la frecuencia de las visitas por parte de los provisores o delegados episcopales, realmente notable (14).
En lo referente a la capacidad pastoral de dicho clero, a sus posibilidades de encarnación personal del ideal religioso y moral propuesto, las respuestas se hacen como es lógico, más difíciles que la mera constatación acerca de la posesión o no de unos grados. El juicio del visitador Navarrete (un juicio nada blando ni timorato, por cierto) es caracterizadamente benévolo, y este es un dato que no conviene obviar. Carentes de "vicio notable", aparte de su afición por las cosas del campo, su posición ante el pueblo debió de ser considerada, cuando menos, como razonablemente correcta. Las dos visitas anteriores a las que hemos hecho mención ya en algunas ocasiones parecen confirmar este particular. Así los honrosos calificativos que el visitador de 1675 dedica a algunos sacerdotes no son en absoluto indignos de consideración tratándose de esta época. Del cura de Barriopalacio y Comisario del Santo Oficio (Ambrosio de Cossío) dice ser: "...sujeto... de superior capacidad y de los de más autoridad y buenas prendas de estas tierras. Canonista y buen moralista, y de ordenada vida y costumbres, y lleva las obligaciones de buen cura en todo" (15). Pedro Fernández Morosso es buen canonista y moralista "..y con exemplo exactamente lleva las obligaciones de buen cura y eclesiástico, y por todo le di las gracias" (l6). El cura de San Martín (Andrés Martín) es, igualmente, "mui abentajado gramático y moralista, y lo es también en cumplir todo lo que toca al cumplimiento de buen cura, y es mui zelosso de la honra y gloria de Dios y bien de las almas, y por todo le di las gracias" (17). La visita de 1680 se expresa en parecidos términos con las anotaciones sobre el sacerdote Bartolomé de Castañera (18), o el cura de Ruerrero Tomé Sáiz de Bustamante (19). No es superfluo constatar, en esta misma línea, que el amancebamiento clerical (un delito juzgado por la sociedad de entonces de manera mucho más permisiva y diferente a la perspectiva actual) fuese realmente escaso y no excediese de 4 faltas (contando incluso las cometidas hacía muchos años) para casi un centenar de sacerdotes.
La atención pastoral hacia los feligreses fue algo continuamente requerido por parte de las autoridades episcopales, especialmente la predicación y la enseñanza de la doctrina cristiana. La gran apuesta de Trento llegó sin duda a nuestra comarca, como queda bien reflejado en las fuentes (20). No hay indicios de que no se cumpliera (en la medida de las posibilidades de los párrocos, claro está), lo mismo que sucede con la otra gran tarea asignada por la Iglesia jerárquica al clero secular, es decir, la administración de los sacramentos. En este último caso la enorme cantidad de clero por habitante hubo de facilitar de forma considerable el acceso de la población a los mismos, especialmente al de la eucaristía, habida cuenta, también, de la gran cantidad de templos existente en la comarca en esta época. No existen recriminaciones al respecto en las fuentes, lo cual da idea de su cumplimiento. Los casos vistos líneas arriba dan a entender que algunos curas incluso fueron más allá con la creación de instituciones como la "escuela de Cristo", etc., todas tendentes a mejorar el ínfimo grado de instrucción religiosa de las clases subalternas.
Así pues, y aunque haya que abandonar por falsa la idílica imagen de los "buenos viejos tiempos" y también existieron casos como el del comisario de la Inquisición Sebastián Gallo, cuyo comportamiento rayó en lo delictivo (21), sí que podemos concluir que en líneas generales el clero secular de Campoo cumplió con las expectativas que sobre él se habían depositado. Sin embargo, las disposiciones reformadoras de Trento luchaban contra unos esquemas mentales y sociales muy ajenos al proceso de confesionalización que las élites luchaban por imponer. Es algo que podremos entrever, siquiera de forma somera, en el apartado siguiente.
 
 
APUNTES SOBRE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
El "pueblo de los creyentes" presentaba enormes deficiencias en la asimilación de los contenidos doctrinales y normativos propuestos por la Iglesia. Mil años de supuesta evangelización habían cuando menos aumentado y dado alas a la idea de una Edad Media cristiana (esa "leyenda de siete vidas" de la que hablaba Delumeau) en la comarca, pero los misioneros que en los siglos XVI, XVII y XVIII recorrían los montes y valles de Campoo se encontraban frecuentemente con unas creencias y unas costumbres que apenas podían reconocer como pertenecientes a su propia fe.
En efecto, el proceso de apropiación e internalización de los contenidos de ésta se había realizado a través de un espeso filtro de valores comunitarios, creencias ancestrales y esquemas mentales que probablemente había contribuido a desfigurarla notablemente. El propio obispo Navarrete expresa su sorpresa al inspeccionar el partido de Fresno y el estado en que se encuentran sus iglesias (22). No deja de ser curiosa la insinuación del obispo de que el lugar "está próximo a las montañas Bajas", lo que parece justificar a sus ojos las extravagancias con las que se encuentra. En todo caso parece que (también en su opinión) la realidad campurriana es diferente y más positiva.
La insistencia en la predicación a la que hacíamos referencia líneas arriba tenía como objeto precisamente la paulatina transformación de dichas mentalidades. Así, por ejemplo, en Aroco durante la visita del año l66l, se ordena al sacerdote del lugar que enseñe "un misterio de la fe" utilizando el Catecismo Romano, el Catecismo de Eusebio [de Nieremberg] y "leyendo breve y sucintamente" para que los fieles "vayan entendidos" por lo menos en una pregunta cada fiesta. En el lugar de Salces es en el año 1692 cuando manda el visitador leer dicho "catecismo de Eusebio", juntamente con la carta pastoral, todos los domingos y días festivos (23). ¿Consiguió la práctica reiterada de estos mandatos realizar finalmente dicha transformación y establecer, aun de forma básica, los esquemas del proceso confesionalizador? Es pronto, todavía, pa- ra establecer conclusiones de una cierta solidez respecto a nuestra zona: obviamente es preciso investigar más, pero todo lleva a proyectar al menos un serio interrogante sobre dicha posibilidad: más bien parece que ambos sistemas de religiosidad (por simplificar llamémosles "elitista" y "popular") (24) coexistieron con grados distintos y desiguales de influencia recíproca, sí, pero sin llegar a cohesionarse jamás en un conjunto coherente.
¿Cuáles fueron, pues, las notas predominantes de la religiosidad de las clases subalternas? En el estado actual de nuestros conocimientos podemos apuntar una serie de características, comunes al resto de Cantabria, aunque sin obviar las peculiaridades especiales de la comarca. Conviene hablar en primer lugar, de una concepción religiosa proyectiva del sistema de relaciones sociales: Dios aparece (al igual que el monarca) como un Ser lejano, precisado de intercesores específicos para necesidades específicas: los santos de cuyo culto, fundamentalmente a través de ermitas, existen numerosísimos ejemplos en Campoo-Los Valles) y sobre todo la Virgen María, cuyo poder como impetradora de las gracias divinas, especialmente la de la salvación eterna, sobrepasó cualesquiera otros y se plasmó en un extraordinario nivel de adhesión devocional, manifestado en todas las áreas de la vida (desde la onomástica, a la propia construcción de ermitas, peregrinaciones y/o promisiones votivas). Los pueblos vivieron esta elección de María como mediadora de todas las gracias a través de signos electivos arquetípicos, y hierofanías altamente homogeneizadas de los cuales el caso de Nuestra señora de Montesclaros (que enseguida tendremos ocasión de analizar con un poco más de detalle) es un magnífico y paradigmático ejemplo. El grado de proyección de estas creencias sobre el universo cotidiano se hizo a través de un sistema religioso poco coincidente con el propuesto por la jerarquía, de ahí las continuas fricciones entre ambos (y de ahí también la extraordinaria relevancia del clero secular como intermediario cultural). Lo que comúnmente se reconoce como ética cristiana clásica, traducido secularmente por la Iglesia a través de los ítems de la moral católica, no parece haber sido preponderante: la violencia tuvo un lugar importante, así como quizá también una amplia autonomía en el discurso sexual. Por el contrario la religiosidad popular se estableció sobre bases muy sólidas, calcadas del régimen comunitario, que se expresaron en relaciones y producciones culturales (profusamente revestidas de simbología religiosa) propias y sistémicas, que sólo el cambio profundo en las estructuras socio-económicas terminará folclorizando, eso sí mucho tiempo después, aún, de la caída del Antiguo Régimen.
Los grados de institucionalización de este tipo de religiosidad fueron, obviamente, mucho menores que los del catolicismo elitista. No cabe duda de que estuvieron marcados por expresiones para-litúrgicas, frecuentemente yuxtapuestas a la práctica sacramental y devocional "oficiales". Los rituales del comensalismo, las peregrinaciones o determinadas fiestas de ermitas y santuarios populares fueron elementos paradigmáticos, de la misma manera que las hermandades sodalicias, como las cofradías, especialmente las referidas a cultos de carácter local y control comunitario único o preponderante (no tanto las de tipo general erigidas y gestionadas o al menos supervisadas esencialmente por órdenes religiosas foráneas). La Iglesia oficial, aliada con las autoridades civiles, luchará (en nuestra opinión con un éxito muy relativo) durante varios siglos por obtener el control y "reconducir" estas formas de piedad, con frecuencia vinculadas tan sólo de forma muy relativa con el cristianismo de élites.
 
 
UNAS NOTAS SOBRE EL CLERO REGULAR
En el contexto histórico de la confesionalización las órdenes religiosas, ejemplarmente algunas de ellas, como franciscanos, dominicos y jesuitas desempeñaron un papel crucial en el proceso que acabamos de describir en las páginas anteriores. Esto sucedió tanto a nivel tradicional como dentro de los límites de la Cantabria del Antiguo Régimen. Sabemos que los jesuitas habían llevado a cabo sus famosas misiones en los "Montes de Pas", es decir en el territorio lindante con nuestra comarca, incluso quizá antes de la propia fundación del Colegio de la Compañía en Santander. No obstante el protagonismo en Campoo será obviamente para las otras dos congregaciones.
El convento de la Purísima Concepción de Reinosa, de la Orden de los Hermanos Menores (cuya titulación definitiva sería "S. Francisco") se fundó en 1514, pese a que no fue hasta cuatro años después cuando se consiguió el Breve por el que se hacía donación del mismo a la Provincia de Burgos (25). Casualmente, Carlos V permaneció durante 9 días (del 15 al 24 de octubre de 1517) en casa de los fundadores, y la breve reseña que hace Vital de la estancia de su señor coincide plenamente con los testimonios que nos presentan la erección aún no del todo finalizada por esos años (26). El canónigo suizo Zuyer, lo describe así, casi siglo y medio más tarde:
"Fuera del pueblo hay un convento de san Francisco con treinta religiosos, fundación antiquísima, con iglesia grande y habitaciones muy capaces, teniendo en la iglesia y claustro del convento sus capillas y sepulturas la mayor parte de los nobles de este lugar".
Al igual que lo sucedido en Las Caldas, la ermita de Nuestra Señora de Montesclaros albergaba una milagrosa imagen tenida en considerable estima por los habitantes de la Merindad de Campoo. Desde 1217 la ermita era de patronato regio y se servía por sustitución, de hecho existían concesiones de rentas reales (si bien no muy crecidas) como 400 mrs. anuales en portazgos y pontazgos de la villa de Aguilar, con derechos, incluso, de vasallaje sobre vecinos de Celada-Marlantes. Felipe II tuvo a bien agregar a sus rentas la de la iglesia de Santa María de Otero en 1566. El beneficio resultante fue dispensado como prebenda a diferentes clérigos de diversas zonas del territorio nacional por la Corona, según parece desprenderse de algunos pleitos sobre su posesión (27).
Dado que, como ya hemos apuntado, el siglo XVII parece haber sido la época en que las jerarquías eclesiásticas estaban realmente decididas a que todos los centros importantes de devoción estuviesen bajo el control y la custodia de personas que pudieran llevar a cabo una verdadera re-cristianización more tridentino, no es de extrañar que el modelo se repitiera una vez más y fielmente en este pequeño Santuario del sur de Cantabria.
En esta ocasión la iniciativa parece haber partido de D. Antonio de Brizuela y Salamanca, a quien conoció fr. Alonso del Pozo siendo aquel colegial en Santa Cruz. Elevado posteriormente a las dignidades episcopales de Jaén y Astorga y obtenido hábito de Alcántara, tuvo la intención de establecer un convento de la Orden de Santo Domingo en Montesclaros en 1695. Para ello contó con la ayuda de su conocido, fray Alonso, en ese año prior ya de Las Caldas (28), a quien cedió unas rentas situadas sobre alcabalas en Burgos y la merindad de La Bureba, que habían sido concedidas a sus abuelos por la Corona, con el mandato de "poner" (según su secular preocupación) frailes que predicasen en la "Montaña de Burgos y en los montes de Pas" (29). Como señala la crónica de P. fray María del Ssmo. Sacramento: "Estaba el católico Monarca [el rey Carlos] resuelto á proveer la capellanía en uno de los tres Sacerdotes que le proponía como dignos el limo. Sr. Arzobispo de Burgos... cuando llegó á sus manos un memorial suscrito por los Rdos. Padres Fray Alonso del Pozo y Fr. Fernando de Menocal... suplicando a S. M., cediese aquel Santuario a la Orden de Predicadores" (30). El 18 de julio de 1686 se despachó la Real Orden en que se cedía el monasterio con sus rentas terrenos y dependencias a la Orden. El 3 de nov. de 1686, fr. Alonso del Pozo tomó posesión de él (31).
El que fue prior de Las Caldas se lanzó a una intensa actividad constructora (32), bien ayudada por la nueva concesión de impuestos reales: esta vez 187.500 mrs. sobre medias anatas y alcabalas en Villadiego, que habrían de traspasarse unos años después a la renta sobre el papel sellado de Reinosa (33)- Sin duda, la relación del convento y la veneración que ahora representaba se vieron refrendados en sus relaciones con el entorno por la declaración de Nuestra Señora de Montesclaros como patrona de la Merindad, según acuerdo tomado por el Ayuntamiento de la misma el 1 de abril de 1721. En todo caso no cabe duda de que el siglo XVIII fue una época de esplendor para el convento, aunque sus efectivos no fueran numéricamente comparables a los de otras fundaciones dominicanas de Cantabria y fue quizá esta estabilidad la que llevó a la solicitud de cancelación del status vicarial para transformarse en priorato. El nuevo pleito subsiguiente llevó a la separación de Las Caldas.
El proceso desamortizador reveló en todo caso que el convento poseía unas propiedades comparativamente crecidas respecto al resto de las instituciones monásticas de Cantabria: 84,05 hectáreas, de las cuales 77,27 estaban catalogadas como "tierras labrantías". De la misma manera poseía censos (ciertamente no cuantiosos) contra determinados lugares, más o menos cercanos, así Renedo de Bricia, (400 rs de principal y 12 de réditos); Renedo de Rucandio, (600 y 18, respectivamente); Reocín de los Molinos (1.150 y 32), o San Martín de Elines (1.368 y 41) (34).
Obviamente tanto San Francisco de Reinosa como Nuestra Señora de Montesclaros contribuyeron en la medida de sus posibilidades al proceso confesionalizador en Campoo-Los Valles. La predicación, la erección de cofradías de control regular y el establecimiento de fiestas y romerías que acabarían formando parte de las señas de identidad del territorio fueron instrumentos de eficacia desigual, pero sin duda ninguna dignas de consideración.
 

PRESUPUESTOS PARA UNA CONCLUSIÓN
Nos encontramos, pues, con una zona de la Cantabria tradicional con peculiares signos de identidad en terreno religioso propio del Antiguo Régimen, Unos valles marcados por su condición fronteriza entre las "Montañas Bajas" de Burgos y el territorio mesetario, que fueron a lo largo de siglos puente económico y cultural entre los dos mundos. Campoo fue visitado por las autoridades eclesiásticas, y a pesar de la escasez de sus habitantes y de la pobreza de sus parroquias contó con el clero más numeroso de toda la región. Un clero que parece haber tenido un nivel pastoral superior al del resto de Cantabria, al menos desde el punto de vista de las élites religiosas en el terreno secular (aunque no se tratase de un fenómeno totalmente generalizado, como aún tendremos ocasión de ver) y con una representación de considerable influencia en las dos fundaciones mendicantes, franciscanos y dominicos que, con un siglo de diferencia, se insertaron aquí.
No obstante, cabe preguntarse razonablemente si el varias veces mencionado proceso de confesionalización tuvo más éxito en esta zona que en el resto de Cantabria: es aquí donde debemos mostrarnos sumamente cautelosos. En el estado actual de nuestros conocimientos nada permite asegurar tal cosa con rotundidad, pues si podrían observarse ciertos ítems en lo referente a los delitos de tipo sexual o la violencia que arrojan indicadores más contenidos que en otras zonas cántabras, no es menos cierto que se haría precisa una investigación mucho más detallada utilizando sobre todo fuentes de tipo judicial y protocolos notariales para completar lo poco que las eclesiásticas nos proporcionan.
Éstas insisten sobre todo en el cumplimiento formal de ciertas actitudes y en el conocimiento explícito de ciertas realidades, tanto referidas a los simples fieles como al propio clero. Así, abundan los mandatos que hacen referencia al comportamiento digno en el terreno de lo "sagrado" (fundamentalmente el culto y los edificios donde este se celebra). En la visita pastoral a Salces de 1627, se ordena al párroco no permita se celebren en la iglesia "negocios profanos" ... "especialmente durante la misa," (35) en tanto que en la realizada el 22 de mayo de 1655 se informa de que la ermita de Santa Leocadia ".. .a estado muchas bezes abierta, entrando pastores y muchachos en ella", por lo que manda entierren la pila bautismal que hay en la misma "por evitar indecencias" (36). Lo mismo sucede con dos recriminaciones especificadas en Aroco, la primera es para los curas:
"Otrosí su merced ha sido ynformado que algunos sacerdotes deste partido acostumbran entraren las tabernas y ventas, causando grave nota y murmuración y escándalo y en menosprecio del estado y ávito sacerdotal que profesan, jugando con seglares a desora de la noche de que suelen abundar algunas discordias, y para oviarlas mandó su merced a dichos clérigos de aquí adelante no entren en dichas tabernas ni bentas, ni estén en ellas, pena de excomunión mayor y de diez ducados y suspensión de ofigio por un año".
La segunda para los seglares:
"Otrosí fue ynformado su merced que en este lugar y los del contorno, los vezinos y moradores travajan todos los días de fiesta en labores de cassa y campo y en las beras... de que se ha seguido y sigue mucha nota, escándalo y mormurazión, además de la ofensa grave que se haze a Nuestro Señor, en lo qual mandó su merced, en virtud de la Sancta Obediencia, so pena de excomunión mayor a todas las personas avitantes en este dicho lugar... "(37).
Existen, asimismo, ciertos atisbos de resistencia. En la visita a Hormiguera del año 1653 se nos informa de que en la localidad existen una ermita de Santa María, sin renta "sino que está su reparo y ornato por quenta de la cofradía", y contra la cual se habían establecido diferentes autos (obviamente por parte de la autoridad episcopal) que los cofrades habían recurrido (38).
Son estos detalles nimios, que se deslizan con mucho cuidado entre las páginas de la documentación parroquial. Son, sin embargo, indicios de que la situación no era la "ideal" desde el punto de vista del proceso de confesionalización, ni entre los seglares ni siquiera entre algunos de los clérigos (aunque, como ya vimos, parece que el comportamiento de estos últimos fue homogéneamente aceptable a los ojos de las élites religiosas). El futuro de los estudios sobre la Iglesia en Campoo debe continuar, en nuestra modesta opinión, siguiendo esta línea del alcance real del mencionado proceso. La riqueza documental que posee, y las características peculiares de nuestro territorio, no dejarán a buen seguro de ofrecer aportaciones esenciales al conjunto de la historia de Cantabria en la edad Moderna y el Antiguo Régimen.
 
 
NOTAS

(1) Como es sabido, el tema de la confesionalización en la época Moderna es uno de los más candentes de los actuales estudios de Historia social y religiosa. La bibliografía por supuesto, es inmensa, pero permítasenos destacar algunas obras de gran utilidad. Así R. BIRELEY. R.. (The Refashioning of Catholicism. 1450-1700: A Reassessment of the Counter-Reformation. Washington, D.C., 1999) hace un análisis de las fuerzas esenciales que configuraron el proceso contrarreformista. De este mismo autor y más recientemente: The Counter-Reformation prince; anti-Machiavellianism or Catholic statecraft in early modern Europe, Chapel Hill, 1990. COMERFORD. K. M, e HUMAR M. P. (eds.), recopilan en Early Modern Catholicism (Toronto, 2001) una serie de ensayos sobre el tema que conciernen a diferentes aspectos que configuraron el catolicismo moderno, Es interesante, también, como obra de conjunto: MULLETT, M. A., The Catholic Reformation (London-New York, 1999). Especialmente aclamadas resultan las síntesis de HSIA, R. POCHIA: The World of Catholic Renewal, 1540-1770, (Cambridge-New York, 1998) yj. O. MALLEY: Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, Mass, 2000). Cfr. finalmente : Christianity in the West 1400-1700, de John BOSSY (citamos la trad. italiana: Torino, 1990) y The Counter reformation; religion and society in early modern Europe (Cambridge, 1995) de Martin D.W.JONES.
(2) Aunque es curioso que en la visita Ad limina de 1691, no se menciona la segunda, y en la de 1756 la primera. En todo caso se nos dice en la segunda que eran "muy pobres y de muy corto número de Capitulares residentes, y por eso no cantan todos los días las Horas Canónicas". Cfr. Archivio Segreto Vaticano, Relationes Ad Limina Burgense, anni 1691-1756. Las fuentes fundamentales para el estudio de la zona son las que encontramos en el Archivo Diocesano de Burgos, especialmente las visitas arciprestales de 1675 y 1680 (en adelante V675 y V680) y el conjunto de inspecciones realizadas por el obispo Francisco Navarrete y Ladrón de Guevara entre 1706-10 (en adelante VN). Todos estos documentos estaban sin catalogar en el momento de su consulta. El archivo diocesano de Santander (en adelante ADS) proporciona sobre todo la documentación parroquial a través de sus Libros de asientos sacramentales.
(3) Como ejemplo citemos (siempre según la misma fuente) los casos de Castro-Urdiales (2.477/9.908/88/112,5, respectivamente); Soba (1.097/4.388/38/115,4), Cudeyo (1.192/4.768/43/110,8) o Pagazones (2.571/10.284/92/111,7).
(4) Agrupando los datos de dichos diezmos que aparecen, no solamente en el cuadro, sino en toda la visita, nos encontraríamos con los datos siguientes: S. Andrés de Valdelomar percibía 1/9. Castrillo 6 fanegas, al igual que La Cuadra. Hormiguera obtenía una fanega y 3 celemines de trigo, 1 celemín de centeno y 3 de cebada. Sotillo y San Vítores, 3 fanegas de trigo, lo mismo que Barcena de Ebro, Revelillas o Rocamundo ("de todo pan") y La Serna 4 de cebada y una de centeno. Arcera llevaba tres fanegas y media de trigo y una fanega y 2 celemines de centeno. A Reocín de los Molinos le tocaban cada año dos fanegas y 3 celemines de trigo. El Concejo de Carabeos obtenía unas utilidades de cinco fanegas de trigo, de cebada tres fanegas y 1 fanega y media de centeno, "de la octava parte de los diezmos", y en él parece que S. Andrés percibía cinco fanegas de trigo, tres cebada y una fanega y media de centeno. Rasgada poseía 2 fanegas. Susilla 3 cargas de "todo pan". La Puente del Valle llevaba 12 reales de "rediezmo", Quintanasolmo 2 fanegas de un "dezmero". Polientes 11 fanegas de "pan por mitad". El caso más notable fue sin duda el de Ruerrero, donde, descontadas las 56 fanegas que debía la Fábrica al beneficiado cobraba aún anualmente 36 de trigo, más "diez o doce" de cebada".
(5) En 13 lugares: Canduela (10 fanegas de pan); Hormiguera (20 rs); Arcera (1,5 fanegas y 70 rs); Reocín délos Molinos (2 celemines de cebada y 18 rs); Concejo de Carabeos (90 rs); Bárcena de Ebro (8 rs); Navamuel (3 rs); Rasgada (6 rs); Villanueva de la Nía (150 rs); Susilla (20 rs); La Puente del Valle (12 ducados); Quintanasolmo (1 r.) y La Serna (7 rs).
(6) En 8 lugares: Campoo (25 rs); Quintanilla de An (775 mrs); Villanueva de la Nía (1000 mrs); Canduela (a favor de la Luminaria del Santísimo, en fundación especial, 224 rs); Rebollar (500 mrs); Santa María del Hito (22 rs); Villaescusa de Ebro (700 mrs); Ruerrero (114 rs).
(7) Cfr. V748.
(8) Las cantidades iban desde las 8 fanegas de Rasgada hasta las 40 de Repudio.
(9) El obispo de Mondoñedo, G. Mansilla, lo hizo en 3 casos (Castrillo, Navamuel, Villanueva). Hay también laicos (Carabeos -juntamente con un sacerdote-, Reocín, Rasgada y Rocamundo) y simples sacerdotes (Rebollar, Repudio, Población y Carabeos -en este caso conjuntamente con una seglar-). Laicos en 4 ocasiones (Carabeos -juntamente con un sacerdote-, Reocín, Rasgada y Rocamundo).
(10) La administración no parece haber sido monopolizada por nadie: en 5 casos son los regidores, o el propio Concejo y el sacerdote (Rocamundo, Rebollar, Repudio, Navamuel y Villanueva); en uno, son los regidores solos, o estos y el Concejo (Carabeos) y en otros tres casos parecen haber sido gestionadas por un particular (Población, Rasgada y Reocín).
(11) Sus valores son los siguientes: Arciprestazgo de Valdeprado: Cuena, 900 rs; Mata de Hoz, 50 duc; Espinosa, no especifica; Reinosilla, 500 rs; Santiago de Barriopalacio, 400 rs; Inestrosa, 100 duc; Quintanillas,100 duc; La Cuadra, no especifica; Mataporquera,80 duc; Quintanas,300 rs; Hormiguera, 200 rs, Sotillo, 150 duc; Valdeprado, 100 duc; Reocín de los Molinos, 100, duc; Arcera, 700 rs; Los Carabeos,50 duc; Arroyal, 100 duc; Barruelo, 1.000 rs; Santa Eulalia de Olea, 100 duc; Santa María de Olea, 80 duc; Loma de Heras, 40 duc; Hoyos,30 duc; Castrillo del Haya, 1.000,rs; Haya, 600 rs; Matarrepudio, 1.500 rs; Valdelomar, 50 duc; San Martín,100 duc; Santa María de Valverde, no especifica; San Andrés de Valdelomar, 30 duc; Candenosa, no especifica; Moroso no especifica. Arciprestazgo de Fresno y Reinosa: Matamorosa,150 duc; Población de Suso, 500 rs; Barrio, 100 duc; Villacantid, 200 duc; Santa María de Vi-llacantid,100 duc; Nestares, no especifica; Reinosa, 200 duc; Naveda, 80 duc; Celada de los Calderones, 150 duc; Mazandrero, 60 duc; Entrambasaguas, 800 rs; La Loma, 200 rs; Abiada, no especifica; Hoz de Abiada. 200 duc; Villar, 80 duc; Proaño, 1.500 rs; Proañeja, no especifica; Hormas, 80 duc; Salces, 1.500 rs; La Miña, 50 duc; Fontibre, 80 duc; Paracuelles, no especifica; Espinilla, no especifica; Soto, 100 duc; Serna, 400 rs; Argüeso, 100 duc; Bolmir, 80 duc; Retortillo, 100 duc; Requejo, 100 duc; Dueso, 400 rs, Fresno, 80 duc; Camino 400 rs; Fontecha 300 rs; Aradillos 500 rs; Morancas, 200 rs; Santa Cruz de Fuevellida, no especifica; Cervatos, 500 duc (las canongías); Villaescusa de Solaloma, no especifica; Izara, 100 duc; Suano,80 duc; Cañeda, no especifica. Arciprestazgo de la Rasa y Cejancas: Celada Marlantes, 600 rs; Villapaderne, 60 duc; Orzales, 100 duc; Quintana de Monegro, 100 duc; Monegro 100 duc; Quintanilla, 80 duc; Medianedo, no especifica; Arroyo, 500 rs; Horna, 50 duc; La Aguilera, no especifica; Rozas, 800 rs; Villanueva, 500 rs; Renedo, 50 duc; Llano, 100 duc; Bimón, 50 duc; Quintanamanil, 400 rs; Villasuso,100 duc; La Riva, 60; Población,700 rs; Lanchares,150 duc; Servilla,500 rs; Servillejas, no especifica; Busta-mante,100 duc.
(12) Cfr. VN, f. 101 r.
(13) Recordemos que los lugares visitados son: Hormiguera, Mataporquera, Barriopalacio, Cuena, Sotillo y San Vítores, Quintanillas, Castrillo, San Martín, San Cristóbal, Candenosa, San Andrés, La Cuadra, Arcera, Barruelo, Arroyal, Montes Claros, Barrio, Valdeprado, Castrillo del Haya, Matarrepudio, San Martín, Olea, Mata de Hoz, Santa Olalla y Reinosilla.
(14) Si tomamos como ejemplo las visitas pastorales de Hormiguera (realizadas en los años en 1592,1594,1596,1598,1602, 1622,1624,1626 (2), 1636,1638,1643,1651,1653,1656,1658, 1660,1665,1669,1675,1680,1689,1701,1704,1710,1714,1719, 1723, 1728, 1741, 1744, 1748, 1751, 1753, 1761,1763, 1791, y 1819. Cfr. ADS, Hormiguera, Libros de Fábrica, sgs. 4371,4381), arrojan una media global de 5,32 años en los intervalos, que desglosados por siglos, aportan unos datos parciales de 3,00 años para el siglo XVI (1592-1602), 5,11 para el XVII (1602-1701) y 7,86 para el XVIII (1701-1819). Los datos inquiridos en otros lugares durante el siglo XVII (a nuestro entender el más importante por reflejar la consolidación del fenómeno de las vi- sitas pastorales) aportan datos un tanto disonantes. En Aroco (Valdeprado del Río) hallamos una media de 2,95 años de intervalo. a lo largo del siglo XVII (Visitas en 1612, 1614, l6l6, 1618,1620,1622,1624,1626,1629,1631,1633,1636,1639,1643, 1651,1653,1656,1658,1661,1663,1665,1667,1675 y 1680, Cfr. ADS, Aroco, Libro de Fábrica, sgs. 1668,1669).
(15) Cfr. VÓ75, f. 4 v.
(16) Ibid., f. 6 v.
(17) Ibid., f. 8 r.
(18) "Docto en ttodo y caballerazo muy urbano y attento" V680, s.f.
(19) "...docto y exemplar. Tiene bien compuesto el pueblo. Tiene instituida entre los feligreses la escuela de Christo y dize el Rosario todas las noches con sus feligreses". Ibid.
(20) Constatemos, como ejemplo de la mencionada insistencia, el caso Hormiguera, en cuyos libros de Fábrica aparece el mandato los años 1596,1602,1622,1623,1626 (2 ocasiones), 1634, 1636,1638,1651,1653,1656,1658,1660,1669,1675,1689,1701, 1704,1710,1728,1741,1744,1753 (2 ocasiones), 1763,1791 y 1819- Cfr. ADS, Hormiguera, Fábrica, sigs. 4371.
(21) Cfr. FONSECA MONTES, J, Santander, 1996,158 y ss.
(22) "En dicho partido, como tan próximo a las Montaña Vajas, se hallaron algunas sillas, tumbas y estrados exorbitantes y en lugares mui irreverentes. En Navas se echó fuera un sillón con un respaldo mui alto dorado, escudos y letreros. Se deshizo un poio al lado de el Evangelio, y se desvió una tumba que estava arrimada a las gradas. En Fontibre se desvió otra tumba y estrado de muger que estava en la misma forma y servia de grande embarazo, por no ser la capilla mayor de solo quatro pies en ancho. En Soto se mandó quitar un banco y una silla de la capilla colateral de la epístola y desviar una tumba y poner el caxón de los ornatos en dicho sitio por embarazar la entrada a ella. Y en Zelada se arrimaron a las paredes dos tumbas que estavan en dos capillas" VN, 110 r. y v.
(23) Cfr. respectivamente A.D.S., Aroco, Libro de Fábrica, sig. 1668 y Salces, Libro de Fábrica, sig. 2247.
(24) Sobre la realidad de la diferencia supuesta entre ambas, o sobre la misma existencia de lo que comúnmente se denomina "religiosidad popular" se han vertido ríos de tinta en la literatura científica, tanto desde la perspectiva histórica como desde la de la antropología. Cfr. un ejemplo relativamente reciente del debate en DELGADO, M., "La«religiosidad popular». En torno a un falso problema", Gazeta de Antropología, 10 (1993).
(25) Quoniam quae ad divini cultus, de León X, el 8 de enero de 1518: "facultando a los fundadores para que entregaran...el convento con su iglesia, huerta y oficinas, empezadas ya a construirse y en vías de terminación. "Cfr. URIBE,A., "Estado de la Provincia de Cantabria en el siglo XVII. Dos relaciones inéditas de 1646 y 1680", Archivo Iberoamericano (Enero-Marzo 1960), p. 6.
(26) La iglesia estaba "casi acabada", según el cronista flamenco, "pero como nada se había aún empezado en la casa de los frailes, los franciscanos de paso iban diariamente a alojarse, beber y comer a la casa del fundador de este convento..." VITAL, p. 34
(27) Desde el bachiller Juan de Cobillas, cura en san Pelayo de Cicero, a quien discutía su posesión un presbítero valenciano, Pedro Fernández en 1584. Cfr. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, A., Los Carabeos. Historia, Economía y Sociedad en un concejo rural de la Merindad de Campoo. Santander, 1979, pp.159-160.
(28) De donde fue nombrado prior en el capítulo provincial de la Orden, celebrado en Toro en 1691.
(29) Cfr. CONRAT, Historia del Convento de Nuestra Señora de Las Caldas, Barcelona, 1900, p. 170. Si obispo electo de Astorga no fue el único benefactor (así, el conde de Mejorada cedió a la comunidad 9000 reales), fue seguramente el más importante, dejándoles bienes considerables en su testamento, además de otros dones que les concedió en vida. Cfr. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, A. ,Ob .cit., p. 160.
(30) FR. MARÍA DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO, Historia del Convento y Santuario de Nuestra Señora de Montesclaros, Vergara, 1893. p. 154.
(31) Ibid., p. 168.
(32) Naves laterales, capilla mayor, espadaña y campanario, así como el retablo, fueron finalizados durante su vida. La hospedería fue destruida por un incendio en 1702, y su reconstrucción por parte del vicario fr. Juan González constituyó un nuevo motivo de disputa con la Merindad, que el Corregidor falló a favor del convento. El vicario construyó, además, la escalinata, el camarín de la Virgen, más cuatro capillas laterales. Cfr. „ RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, A. ,Ob .cit., pp. 161-162.
(33) Ibid, p. 161
(34) Cfr. SÁNCHEZ GÓMEZ, M. A, La Desamortización en Cantabria durante el siglo XIX (1800-1889). Torrelavega, 1994, p. 169.
(35) Cfr. ADS, Salces, Libro de Fábrica, sgs, 2246-2247, vista de 1627.
(36) Ibid, visita de 1655.
(37) Cfr. ADS, Aroco, Libro de Fábrica, sg. 1668 f. 126 y ss. Más adelante se añadirá".. .si no es que sea berdar o trillar una par-ba en casso de necesidad, por benir algún nublado de mala calidad, y reconociéndose que ha de echar a perder los frutos..." Ibid, f. 146 v. Respecto a las entradas de los religiosos en las tabernas, el mandato se repetirá también en otros lugares como Salces, en el cual, y en la visita de 1660, "se encarga muchos [sic] a los fieles den quenta de su cumplimiento", con lo cual se les convertía también a ellos en colaboradores de la labor disciplinaria de las autoridades episcopales. Cfr. ADS, Salces, Libro de Fábrica, sg. 2246, visita de 160.
(38) Cfr. ADS, Hormiguera, Libro de Fábrica, sg. 4371, visita de 1653.
 
 
June, 2005